İslâm düşüncesinde yorumlama faaliyetleri farklı alanlarda farklı biçimlerde ortaya çıkmıştır. Mutasavvıflar işin bir yüzünü ele alırken sözcüklerle kökten ilgilenen sözlük âlimleri işin bir diğer yüzünü ele almışlardır. Şairler ve edebiyat tarihçileri de işin başka bir yüzü üzerinde durmuştur. Bizim üzerinde duracağımız isimler, Taberî’den beri gelen, kendine özgü köklü yaklaşımı olan isimlerdir. Şimdi üzerinde duracağımız Gazzâlî, bunlardan biridir. Birçok açıdan Gadamer’in ona peyrev olduğu anlaşılıyor. Gazzâlî’den sonra diğer bakış açıları, ilkeli anlam ve yorum sahipleri üzerinde de durabiliriz (Meselâ, İbn Rüşd, İbn Kuteybe, el-Cürcânî, er-Rummânî, el-Bâkıllânî, En-Nifferî, İbn Cinnî, Ebû Temmâm, Ebû Nüvas, el-Mütenebbî veya el-Maarrî gibi isimler.) Bunlar, klasikle modern ve yenimodern arasında nelerin gidip geldiğini veya gelip gittiğini ya da ne gelip ne de gittiğini anlamamıza, dolayısıyla belli bahislerde veya ilkelerde anlaşmamıza vesile olabilir.
Bunlarda karakteristik olan şey, üç noktada (dil, varlık, bilinç) tek bakışı esas almalarıdır. Yani dil ile alâkalı meseleleri, bilinç düzeyiyle alâkalı meseleleri, varlık âlemiyle alâkalı meseleleri ortak bir perspektiften bakarak değerlendirmeleri. Bunların her birinde, birbirinden farklı alanlar olarak gözüken bu alanlarda bir geçirgenlik meydana getirmiş olmalarıdır. Terimler üzerinden söylemek gerekirse, İslâm dünyasında bu alanda yapılan çalışmalarda, ciddi olarak yapılan tasniflerde başlıca iki ekol var. Bunlardan birincisi herhalde zâhirî, diğeri ise bâtınî sureti (sîreti, ruhu, özü) esas alan ekoldür. Bunları mesele edecek değiliz. Sadece bazı isimler ve özellikleri üzerinde duracağız. Üzerinde duracağımız isimlerin öncelikli özellikleri nedir? Her ikisini birlikte esas alan, birinin diğerini dışlamadığı “anlama” ve “yorumlama” tarzıdır. Bir başka özellik, -o halde buradan hareketle söyleyelim-, “anlama” ve “yorumlama”yı birlikte ele almalarıdır.
Üzerinde duracağımız isimlerin, “anlama” ve “yorumlama”yı birbirini destekleyen, birbirinin içinde gören, anlayışlar etrafında dönmüş olmaları bizim açımızdan önemlidir. Yoksa anlama kuramları farklı, anlayışları farklı. Bu yön bizi ilgilendirmiyor. O, başka bir alandır. Bir başka özellik ister. İslâm dünyasında belli tasnifler içinde yer alan, -ister kelâm âlimleri tarafından ele alınsın, ister felsefeciler tarafından ele alınsın, isterse münekkitler tarafından ele alınsın- her yaklaşımın, bizim üzerinde öncelikle duracağımız merkezi sorun ve çözüm yolları, vahiy dili ve şiir dili bağlamında âdeta ortaklaşa diyebileceğimiz bir anlayış ve kavrayışa sahip olmaları ya da yakın durmalarıdır. Bu anlayış nedir, onu da hemen söylemiş olalım. Şiir dilinin ve vahiy dilinin, öncelikle vahiy dilinin hareket noktası olmasıdır (çünkü her şeyin esası odur bunlara göre; her şeyin esası vahiy dilidir, ondan hareket etmek zorundalar). Çok farklı olmasına rağmen vahiy diliyle birlikte şiir dilinin de tek bir anlam ve yoruma indirgenemeyeceği meselesidir. Böyle üç madde etrafında şekillendirmiş olalım. Şimdi bunu iki ayrı fasılda iki ayrı seminer halinde ele alabiliriz. (Cürcânî, Rummânî, Gazzâlî hattına mukabil Dilthey, İser, Gadamer hattı. Bu hatların yer yer kesiştiği noktalar ve bu kesişmelerin –her iki tarafın da bakış açısına göre kazandığı veya yitirdiği- anlamları irdeleyebiliriz.)
Vahyin, vahiyle alakalı anlama ve yorumlama faaliyetlerinin de tek bir anlam ve yoruma indirgenemezliği üzerinde fikir beyan edenler, bu bağlamda incelemeler veya tahliller yapanlar olduğu gibi, aksini savunanlar da var. Her ikisi de aslında merkeze aldıkları “metin” anlayışı veya tanımlayışı üzerinden hareket ediyorlar. Her ikisinde de asli mesele “metin”dir. Metnin ne olup olmadığı, metnin öncelikli mi olduğu, yoksa sonraya bırakılabilecek bir nesne olup olmadığı meselesidir. İslâm dünyasında Ehl-i Sünnet ile Mu’tezile’nin, onlardan hareketle İmam Eş’arî ile İmam Mâtürîdî’nin, İslâm filozofları ile hakîmlerin, İbn-i Sînâ ile İmam Gazzâlî’nin vb. arasındaki farklılıkların, bu noktada ya da bu noktadan itibaren çatallandıklarını görüyoruz. Meselâ Mu’tezile, metni önceleyen bir anlayışa sahiptir. Metni önceleyen, ondan hareket etmeyi, dolayısıyla metnin dilinden hareket etmeyi esas alan, indirgemeci bir anlayışa; Ehl-i Sünnet ise bunun tam tersi istikamette hareket eden bir anlayışa sahiptir. Bunun bir benzerini –hattâ bazı hususlarda aynısını- Batılı modern felsefî anlayışlar ve kuramlara bir şekilde uygulamanız da mümkündür. Platondan beri gelen, yapısalcılık ve yapısalcılık sonrası anlayışlara kadar meselenin aşağı yukarı bu minvalde, bu esas sorun etrafında dönüp durduğu görülmektedir. Başka bir deyişle: Metni önceleyen, merkeze alan, “metin ne diyorsa o!” diyen anlayışla, “hayır, aslolan metin değildir, metinden okuyucunun veya muhatabın çıkardığı anlamdır” diyen anlayışlar.
Bu anlayışlara farklı farklı adlar verebilir, adlandırabilir, bizzat kullanılan adlarıyla çağırabiliriz. Şimdi bahsederken hepsini veremeyiz, ama bu bağlamda müstakil bir ders yapılabilir. Meselâ, Gazzâlî nerdeyse Gadamer de ordadır ya da kenardadır, kenardan bakmaktadır diyebilir, bu hattın Doğu ve Batı yakasını açımlayabiliriz. Fakat bu geçişi birdenbire yapmak yerine usul usul geçmeyi denememiz daha doğru ve yerinde olacaktır. Birden Gadamer’e geçemeyebiliriz. Ama, Gadamer’le ilgili olarak açılacak bir bahiste, metin anlayışları bağlamında bir karşılaştırma yapabiliriz. Çünkü her ikisinin metin anlayışları yakın gibi olsa da -usûlden ziyade- esastan farklılık arz ediyor (bundan sonra geçecek her “metin” ifadesinde görüş farklılıklarını hatırlamalıyız. İslâm dünyasındaki “metin”le batı dünyasındaki “metin”, tanımlama ve olumlama bakımından farklıdır. Bizi ilgilendiren tarafı doğru tespit etmeliyiz. Bir tarafta vahiy dili ile ilgili olarak “mushaf” dediğimiz “mutlak metin” var; diğer tarafta bir beşeri dil ile oluşturulduğu varsayılan “metin” anlayışı var.)
Bu noktada öncelikle şunu görmemiz gerekiyor: Kur’an, Batılı literatürde anladığımız manada bir metin değildir. Nedir? Vahiydir. Başka bir kavramımız yok. Metin dediğimiz andan itibaren beşer müdahalesi olan bir dil çıkıyor ortaya. Burada Gazzâlî’nin bizimle bağlantısı nedir, ne değildir; bunu sorgulamalıyız. Gazzâlî müstakil bir kuram kitabı yazmamış şiir konusunda. Ancak İhyâ-i Ulûmiddin’de, Cevâhirü’l-Kur’ân’da, el-Kıstâsü’l-Müstakîm’de ve bazı metinlerinde dağınık olarak söylemiş fikirlerini. Daha ziyade “Semâ” bahsinde doğrudan doğruya şiirle irtibatlı olarak beyan etmiş düşüncelerini. Böyle bir anlayışı var. Buradaki beyanlar nitelikli okurları tatmin edecek bir anlayışın ifadeleridir. Gadamer’le bağlantısının da bu bağlam üzerinden gerçekleştirilebileceğini düşünüyorum. Bunlar üç dört madde halinde tespit edilebilir. Bizi de zaten bu tarafı ilgilendiriyor, metin olarak, Batılı anlamda, kullanacağımız metne de uygulanabilirliği açısından…
Sorulabilir: Kur’ân-ı Kerîm bildiğimiz anlamda bir metin olmadığına göre, ona “metin değil!” derken, onun “Yazıdan ziyade söz” olmasını mı ön plana çıkartıyoruz, ona mı vurgu yapıyoruz?
Elbette hayır. Kur’ân-ı Kerîm’de, diğer metinlerden farklı olan şey şudur: Birincisi, Kur’ân-ı Kerîm’de lafızla mânânın aynı anda var olması; aynı anda mevcut ve geçerli olmasıdır. Lafızla mânânın üzerinde ayrıştırılamayacağı bir metin olmasıdır. Yani Kur’an dışında hiçbir metinde, söz ile yazı aynı anda var ve geçerli değildir. Buradaki yazı, Batılıların kastettiği anlamda yazı değil, hitabet anlamındaki yazı değildir. Sözün takarrür etmiş hali olarak yazıdır. Biz buna yazgı diyoruz. Batı yazıyı keşfetti, yazının her türlüsünü yazdı, okudu; fakat yaz(g)ıyı okuyamadı (Yazgı Türkçe’de “kader” kavramının karşılığıdır.) Kaşındaki, gözündeki, tırnağındaki etindeki, elindeki, ayağındaki, saçındaki, parmak ucundaki yazıyı –ya da imzayı, herkese mahsus bir macerası ve eylemi olan kişilik mührünü- bir biçimde okudu, ancak alındaki yazıyı okuyamadı, alınyazısını okumamakta ısrar ve inat ediyor.2 Alınyazısını tanımıyor. Kendine yazık ediyor. Bu onun aslî kederi oluyor da itiraf edemiyor. Kaderi “şans”la dengelemeyi deniyor. Ve şansıyla, şansın dönmesiyle değil, fakat kaderiyle oynuyor.3 (Yüzyıllar sonra Mu’tezile ile buluşuyor: “Kul kendi fiilinin halikıdır!” demiş oluyor. J. P. Sartre ve benzerleri gibi.) Bunun bedeli hatırın yıkılması, dolayısıyla âlemin de yıkılması için bütün çabanın harcanması olacaktır.4
Sözün kesinleşmiş hali olarak yazı, Kur’ân-ı Kerîm’de, her iki boyutuyla –lafız ve mânâ, zâhir ve bâtın boyutuyla- aynı anda anlam(a)ları geçerli olmak üzere vardır. Her ikisi birlikte var olduğu andan itibaren vahiy dili bağlamında bir “metin” söz konusu olur. Kur’an dışındaki hiçbir sayfada her ikisi -bütün yönleriyle, boyutlara göre açılan ve her biri bir hakikatin veya hakiki anlamın karşılığı olan yan anlamlarıyla- aynı anda mevcut değildir. “Söz” müstakil olarak tek başına olduğunda da tam anlamıyla mevcut değil iken metin nasıl mevcut olsun; yazı da zaten tam anlamıyla, bütünlenmiş veya tamamlanmış olarak mevcut değil iken metin nasıl olsun. Bu söz-yazı karşıtlığı olarak algılanan şey, Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir biçimde geçerli değildir. Bu şartı haiz yeryüzündeki tek metin de odur, gökyüzündeki tek metin de. Yapısalcılar ve yapısalcılık sonrası mensupları arasındaki tartışmaların merkezinde yer alan konulardan birisi ve belki de birincisi budur: “Söz” mü “yazı” mı esastır? Niye? Yeni yüzyıla kadar “söz” idi de şimdi “yazı” mı oldu? Ya da bunların birbirine karşıt olduğu meselesi!
Yapısalcılık sonrası her şeyi metne indirgemekle, yani “yazı”ya indirgemekle beraber, “söz”ü reddetmiş olmakla beraber, henüz sağlam bir metin anlayışına ulaşamadı.5 Sadece yazıyı metin olarak kabul etti, sözü dışladı. Söz mazlum oldu. Oysa onun dışladığı şey, bildiğimiz manada küçük harfle yazdığımız “söz” değildi; “kelâm”dı. Gazzâlî bu bağlamda kullanıyordu sözü. “Söz” ile “kelâm” arasında bir farklılık tespit ediyor ve açığı kapatıyordu. Biz onu şöyle karşılayabiliriz: “Allah’ın sözü” anlamında bahsettiğimizde bu söz “kelâm”dır. Allah’ın sözü olmayan sözler için bunu küçük harfle yazıyoruz (yani “söz” olarak). Bu ayrıştırma Batı’da yoktur.6 İslâm felsefesinde böyle bir farklılık var. Şiir konusunda da böyle farklılıklar var. Şimdi ona giremiyoruz, ama şiirin şiir algısı konusunda da bu çapta farklılıklar var. Yani başlangıçtan itibaren. Biz tabi Gazzâlî’yi tasavvuf düşüncesi dolayısıyla söz konusu ediyoruz, edeceğiz. Ama onda da tasavvuf tarihi içinde oldukça farklı algılar var. Meselâ, ilk dönem mutasavvıfları ile İbn-i Arabi’den itibaren ortaya çıkan mutasavvıfların algıları bir hayli farklıdır. Tanımlamaları farklıdır. Birisi şiiri didaktik bir anlam iletisi olarak gördüğü halde, diğeri sembolik, mecazî, alegorik bir dil olarak, hattâ hakikatin özel dili olarak kullanıyor. O halde bunların anlayışlarını bir tutamayız. Orada da böyle farklılıklar var. Çatallanma yine aynı mevzuya gelmiş oluyor. Dilin neyi kapsayıp kapsamadığı.
Söz kelimesi küçük harfle (“söz” şeklinde) yazıldığında tüm beşerî oluşumları, bütün özel, dilsel varlıkları içeriyor. Bu ister yazılı olsun, ister olmasın. İslâm düşüncesinde meselâ, vahyin “metlüv” ve “gayr-i metlüv” olması tartışması yapılmıştır. Okunabilecek halde, muhatabın önüne gelmiş olan haliyle ve olmayan haliyle. Telaffuz bile etmek istemediğim mevzulardan birisi de budur: Kur’an mahlûk mudur değil midir meselesi? Kelâm ilminin tartışmalı konularından bir tanesidir. “Allah’ın Kelâmı” (Kur’ân-ı Kerîm), -kelâm olarak- mahlûk mudur, değil midir denildiği zaman, farklı anlayışlar ve yaklaşımlar ortaya çıkmış. Kelâm ilmine kelâm isminin verilmesinin sebeplerinden birisi şudur: Kelâm ilminde söz büyük harfli “Söz”dür. Kelâm, Allah Kelâmı dışındaki sözler üzerine yapılmış tartışmaları içermez. Yani daha açık söyleyelim, bir şiir metni veya şiir sözü üzerinde böyle ekoller söz konusu değil. Zaten işin can yakıcı kısmı da burasıdır. Allah’ın sözü (“Kelâmullah”) üzerinden hükme varacak birtakım çıkarsamalarda bulunmak. Bunu belirleyen bakış tarzı. Muhatabın yaklaşım tarzı, idrak tarzı ve hüküm çıkarma şeklidir. Kelâmcılar başka tarzda çıkarıyor, mutasavvıflar başka tarzda çıkarıyor. İşarî ekol mensupları başka, irfâni ekol mensupları başka tarzda çıkaracak meselâ. Yani ilm-i kelâmdaki tartışmalar, büyük harfle yazdığımız “Söz” üzerine tartışmalardır. Gazzâlî de kelâmcıların tevil tarzının ne olduğunu tespit edip onlara göre ithamlarda bulunmuş, kelâmcıların yaklaşım tarzını adamakıllı silkelemiştir. Ama mantık ilmini çok önemli bir delil olarak, işlevsel bir yöntem olarak kullanır. Ancak hemen belirtelim ki, bizim bu bağlamda yapacağımız araştırmalar için çok kullanışlı değil.
Bizim üzerinde duracağımız Batılı anlamdaki metin veya söz nedir?
İşte küçük harfli “söz”dür. Ama özellikle son felsefede, yapıçözüm olarak bilinen felsefede küçük harfli olan söz ile beraber aslında parantez içine alınmış söz iptal edildiği için bunu söz konusu ediyoruz. Sözün ikinci dereceye indirgenmesi, yazının öncelenmesi demektir. Bu başlı başına bir sorun. Bunun üzerine çok fazla bir şey söylemeye gerek yok. Bu bizim kültür ve inanç dünyamızın dışında bir anlayıştır. Bir Müslüman için hiçbir zaman “Kelâm”ın (“Söz”ün, yani Kur’an’ın) reddedilmesi ya da ikinci sıraya veya dereceye indirgenmesi gibi bir şey söz konusu olamaz. Ama yapıçözüm felsefesinde böyle bir şey var. Biz ancak bizi ilgilendiren tarafıyla alabilir veya söz konusu edebiliriz onu. Yazılmış harfler üzerinden, okunacak hale getirilmiş olan metin üzerinden bazı tespitlerde bulunarak yararlanabiliriz. Ama işte bu anlayıştan bahsetmeye başladığımız zaman, meselâ Gazzâlî ve Gadamer diyeceğiz, ama Gazzâlî ve Derrida diyemeyeceğiz. Niye diyemeyeceğiz? Çünkü bunda hem metin indirgenmiş, hem de anlam yok sayılmıştır.
Biz neden Gazzâlî ile Gadamer’i yan yana getirmeye çalışıyoruz?
Onda da anlam dışlanmıyor da ondan. Yani onda da anlamı yok sayma yok. Tek anlamı yok sayma, her ikisinde de yok. Her ikisi de buna evet diyorlar, o yüzden. Gadamer’in dışındaki pek çok isim anlamı dışlıyor. Anlamı ancak okuyucunun çıkaracağı bir şey olarak anlayanlar da var. “Okur merkezli eleştiri” deniliyor bunlara biliyorsunuz. (Onlardan sırf Mu’tezile gibi söze, lugavî anlam(a)da söze ve dile dayanan, anlamı ondan çıkarsamak isteyen, “metin ne diyorsa ondan ibarettir, onun dışında bir şey yoktur diyen” anlayışlar da var. “Okur merkezli eleştiri” içinde onlar da var.) Üzerinde durduğumuz Gazzâlî ve Gadamer için, -sözü dışlamadıkları, anlamı dışlamadıkları için-, metni dışlama da yok. Hatta metin, esas olmadığı için konumuza giriyor. O halde Gazzâlî kelâm üzerinden ne gerçekleştiriyor? Şiir diline ait düşüncesi nedir? Bunu konuşabiliriz. Kelâm üzerinden yaptığı tespiti söylemiştik. Doğrudan doğruya söz üzerinde yapılmış tasarruflar kişiye aittir. Kur’an dili ve vahiy dili başta olmak üzere kişi, kendi bilgi birikimine göre, kendi tecrübesine göre, kendi donanımına göre Allah Kelâmı’nı okur, onun üzerinden anlama ve yorumlama çalışması yapar, bir anlam üretirse işte ürettiği bu anlam (bir bakıma “vahiy dili” bağlamında yaşantılama ya da metnin tecrübe edilmesi diyebileceğimiz bu faal anlam) Gazzâlî’ye göre “Kelâm”dır. Yani kelâm (söz) o takdirde “kelâm” (“söz”) olur.
Şöyle de denilebilir: Bir âyetin mânâsını, muhatabı olanlar kendi tecrübesiyle anlamlandırdığı –yorumlama yoluyla kendini de dönüştürdüğü- ândan itibaren o söz “kelâm” olur. Yani muhatap tam muhataplığını yerine getirmiş olur. Dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’den çıkartılan anlamlarda, (“anlama tarzları”nda ve “anlamlandırma”larda) da, yorumlarda da (her ikisini birbirinin dengi olarak kullanıyorum; Gazzâlî’de böyle çünkü) kişinin tecrübeye dayanılarak hayâtî birtakım donanımlarının da katkısıyla ulaştığı anlam -ki buna öz anlam da diyebiliriz- “kelâm”dır. Ancak bu takdirde kişi Allah’ın vahyine muhatap olmuş, onu anlamış olur. Onun anladığı, ondan ibarettir; dolayısıyla birçok insanın Kur’ân-ı Kerîm’i anlaması farklı olacaktır. Hiçbiri diğerine indirgenemez, ancak Kur’ân’ın anlaşılmasında, idrak edilmesinde bu tecrübeye bağlı bir anlam üretimi olduğu için, şahsîdir, değerlidir. “Kelâm” da ancak o zaman tahakkuk eder. İslâm düşüncesinde “kelâm”, yani Allah kelâmı (“Söz”) o şekilde tahakkuk eder. Batılı anlamda ise bu durumda tahakkuk eden şey, metindir. Birisinde söz olarak bildiğimiz bütünlük, diğerinde metin olarak tahakkuk ediyor.7 Çünkü Batı dünyasında esas olan –ya da esasmış gibi gösterilen şey- söz değil, yazıya dayalı metindir.
Başka bir deyişle, somut olan, varlık âlemine ait olan bir şeydir. Oysa Gazzâlî’nin yaklaşım tarzında öyle farklı bir boyut vardır ki bu boyuta batılı düşünce tarzında olanların erişebilmesi imkansız gibi gözüküyor. Çünkü Gazzâlî kendi yaklaşım tarzında hem dil düzeyini ele alıyor ve bu beyânî boyutu anlayışa dahil ediyor, anlamlandırmaya dahil ediyor; hem zihin faaliyetini, zihinsel boyutu, burhânî boyutunu işin içine dahil ediyor, hem de keşf veya mükaşefe boyutunu, irfanî boyutu işin içine dahil ediyor. Onun formülü -âdeta üç boyutluluğu esas alan- üçlü bir formül tarzındadır. Aklı, kalbi, ruhu fıtrata uygun bir beraberlik ya da uyumluluk içinde çalışmasına dahil eder. Zaten Gazzâlî’nin kâinat tasavvuru ve âlemler (dünyalar) algısı da bu tarzdadır. Gazzâlî’de varlıkla, var oluş düşüncesiyle alâkalıdır bütün bu anlamlandırma. İşin bir reel kısmı, reel olarak yansıtılan bir kısmı, bu dünyaya ilişkin diyebileceğimiz bir boyutu var ki buna “şahâdet âlemi” diyebiliriz. Bunun dışında, “şahâdet âlemi”nin bağımsız olmadığı, onun üstünde olan bir başka âlem de var ki buna “gayb âlemi” diyoruz, “melekût âlemi” diyoruz. Bir de bu âlemler arasında üstün bir âlem tasavvuru var. Gazzâlî bundan yola çıkarak tahayyül ve hayal kavramı çerçevesinde şiire dair bir yaklaşım ortaya koyuyor. Gazzâlî’nin hem metin anlayışında, hem söz anlayışında, hem de yorum anlayışında -anlamlandırma ve yorum anlayışında- bu üçlü sistemi, üç âlemi veya boyutu da içeren şemayı görüyoruz.
Esas hangisidir? Esas varlık, varoluş düşüncesidir. Bu tespit, bizi, varoluşçularla Gazzâlî arasında bir bağlantı kurmaya sevk edebilir. “Anlam-yorum” birlikteliği bahsinde de Gadamer’le alâka kurmaya sevk edebilir. Dil üzerinde konuşulduğu zaman, yine aynı bağlamda, dile dikkat çeken anlayış sahipleriyle alâka kurmaya bizi sevk edebilir. Taberî’den bahsederken bunları söz konusu etmiştik. Yani dili merkeze alma meselesiyle ilgili olarak. Gazzâlî bunların üçünü de kapsıyor, üçünü de işin içine dahil ediyor. Hiçbirinde olmayan tavır, ancak Gazzâlî’nin getirdiği formüldür. Bu üçlü âlemin üstünde Gazzâlî’nin getirdiği formül, kendi hayâtî tecrübesiyle bulduğu –ve âdeta ruhun faaliyeti olmak üzere tanımladığı- “keşif” veya “mükâşefe” kavramıdır. Bütün ekollerin arasında tartışmanın merkezinde yer alan sorunların halledilebilmesinin Gazzâlî’ye göre en önemli kısmı, “mükâşefe”dir. Mükâşefe bahsi ya da tasavvufî boyut söz konusu olmadıkça, anlam tahakkuk edemez. Yani “gerçek anlam” tahakkuk edemez, gerçek anlamın olmadığı yerde yorum zaten ol(a)maz. Bu noktada her yorumlama, bir yeni anlamlandırma haline geliyor. Başka bir deyişle, tecrübeye dayanan her anlam aynı zamanda bir yorumdur. İşte bu noktada Gazzâlî’nin Gadamer’e yeşil ışık yaktığını ya da Gadamer’in onunla yakınlaştığını görüyoruz.
Soru: Söz konusu edilen keşifte keyfilik yok mu? Yoksa var mı? Varsa, bu anlamın tahakkukunu bozar mı?
Cevap: Keyfîlik yok, ama zevk var. Gazzâlî’nin kullandığı kavram “zevk” kavramıdır. Aslında bu, tasavvufçuların ortaklaşa kavramlarından bir tanesidir.
Soru: Bâtınî yorumlara gitmez mi o halde?
Cevap: Baştan itibaren onu söyledik. Bâtınla zâhir arasında bir sağlamasının yapılması suretiyle bir anlamlandırma var. Keşifte zevk meselesi var; çünkü başka halde olduğumda, başka zamanlarda okuduğumda çıkarsadığım anlam ve yaptığım anlamlandırma, zevkin değişmesine göre farklı olacaktır. Keşif meselesi de zaten değişen hâllerle ilgili. Hâl değişince zevk de değişecek, zevk değişince anlam da değişecek. Gazzâlî’de işte böyle ucu açık bir anlamlandırma var. Bunu şiir üzerine söylemiyor sadece; -burası çok çarpıcı- vahiy için de aynı şeyi söylüyor. Dolayısıyla mevcut bütün anlayışları reddetmiş oluyor. Mevcut anlayışlar nedir? Kelâmcıların, felsefecilerin anlayışıdır; onları reddetmiş oluyor. İrfânî denilen tasavvufi anlayışa hepsini getirip dayandırmış oluyor. Bunu esas almış oluyor. Gazzâlî’nin kendinden öncekilerden farkı bu.
Gazzâlî 40’lı yaşlarında bir bunalıma giriyor, medrese hocalığı yaparken. Tasavvuf dışı ilimlerde önde, mütebahhir bir insanken, bir tatminsizlik yaşıyor. Sonunda bu bunalım, fiziğini de etkiliyor: Dili tutuluyor. Ben bunu çok çarpıcı bir şey olarak görüyorum. Gazzâlî’nin dili tutuldu ama o dilin tutulmasıyla başka bir dil keşfetti, demek istiyorum. İşte asıl olan o dildir. Getirdiği bütün çare de, o dille, o yeni dille alâkalıdır. O dil hatırına önceki bütün dillendirdiklerini ya da bildiklerini bir tarafa bırakmak zorundadır. Tasavvufçularda böyle bir anlayış vardır: Bu terbiyeye dahil olan kişiler, zâhirî bütün ilimleri veya eserleri bir tarafa bırakmak, gemileri yakmak ve öyle gelmek zorundadır. Gelmek denilen budur. Kitapları yakıp gelin sözüne muhatap olur gelen ya da bu âleme girmek isteyen, bu farklı boyuta geçmek isteyen. Gerçekten farklı bir boyuttur bu. Farklı boyuta geçmek isteyenin ikinci boyuttaki her şeyi geride bırakması istenir. Gazzâlî bunu hem bilfiil olarak, hem fizikî, hem de metafizikî olarak yaşamış bir insandır. Ben bunun fiziğinde metafiziğini, metafiziğinde de fiziğini görüyorum. Gerçekten bu “dil tutulması” başka bir dilin bereketine ulaşmak için geçici bir âfet gibi gözüküyor. (Yani -lâ teşbih ve lâ temsil- müthiş Mûte Harbi’nde Peygamber Efendimiz’in son derece zor şartlarda kaldıktan sonra mîraç mucizesiyle taltif edilmesi gibi. Allah Resûlü’nün yolunda gidenlerde buna benzer manevî haller yaşanması tabiidir.)
Gazzâlî bütün ilimler için esas olanın bir seyahat olduğuna, bir yolculuk olduğuna inanıyor; fakat bu, sıradan bir yolculuk değil (bu kavramı hem hayat tarzı, hem anlam üretme tarzı, hem de anlamlandırma veya yorumlama bağlamında yapı kurucu bir kavram, âdeta anlamlandırma şeması olarak kullanan başkaları da var; ama Gazzâlî bunu kullanırken kavramın bütün sınırlarını zorlar). Gazzâlî’ye göre bu seyahat, Allah’a götürecek bir yolculuktur. Böyle olduğuna inanır, öyle kabul eder. Bu durumu uç noktada bir başka kavramı da kullanarak ifade eder. Bunun kavramsal ve mecâzî olarak karşılığı “Hac”dır. Gazzâlî’ye göre bu seyahat, bütün insanlar için, bütün insanlık için böyle bir yolculuktur. Anlama faaliyeti de böyle bir yolculuktan ibarettir. Yani işin esasına, özüne ulaşmak, kabuktan öze inmek: Anlama faaliyeti de tam böyle bir şeydir insan için; Allah’a seyahatin, Allah’a ulaşmanın eylemi. Tasavvufi dünyada “seyr-ilallah” gibi kavramlar var. Ama Gazzâlî, reel anlamdaki seyahati de bu boyuta dahil eder, reel seyahat eylemini de o yüzden bu faaliyetten dışlamaz. Ona göre “Hac”, bir bakıma, üç boyutlu bir seyahati gerçekleştirmek demektir. Anlamak, metni anlamak demek; metni anlama faaliyetini tahakkuk ettirmek, üç farklı aşamada bir seyahati gerçekleştirmek demektir. Kişi bunu yaparken elbette “tecrübî” tarafını öncelemek zorundadır.
İşte bu noktada Gazzâlî’nin izinde bazı suretler görüyoruz. Bunlardan biri Gadamer’dir. Gadamer ve benzerleri o tarafla örtüşen bir yaklaşım tarzına sahipler. Onlar da, farklı kelimelerle de olsa, anlamı kişiye, kişinin deneyimine bağlıyorlar. Onda da deneyim var. Meselâ, Gadamer’in “beklenti ufku” dediği bir şey var. Felsefecilerin çok itibar ettiği “kişisel deneyimler” denen bir şey var. Biz burada neyi bekliyoruz? Bizim “beklenti ufku”muzda ne var? İşte “öze ulaşmak” Gazzâlî’nin dediği budur. O halde anlamlandırma faaliyeti de şiiri anlamlandırma ve/ya yorumlama faaliyeti de “öze ulaşmak”la yakından alâkalı olacak. “Öze ulaşmak” denildiğine göre, demek ki, bir “öz”ün varlığı tespit edilecektir. Her hâlükârda bir öz olacak, ister vahiy dilinde, ister beşer dilinde, ister şiir dilinde, ister felsefe dilinde. O halde Gazzâlî’de öz asıldır, öz yoksa sözün bir anlamı da yoktur. Ya da o söz yarımdır. Gadamer’de de bu olduğu için Gadamer diyorum. Gazzâlî bir salkım öz peşindedir. Öbürleri bir salkım söz peşinde. Gadamer de öz peşindedir; ama onun salkımlığı onda farklıdır. Salkım dediğimiz zaman onu şahsi mecaz olarak kullanıyorum, ancak salkımda taneler, yani farklı anlam uçları birbirine bağlı olacak. Biri diğerini reddetmeyecek, ama Gadamer’de farklı uçlara gidebiliyor. O yüzden onda farklı bir şey, başka bir mecaz kullanmak lâzım.
Gazzâlî’nin demek ki farklı bir boyutu var. Bir noktadan tekrar edelim. Yaklaşım tarzında varlığı, varoluşu anlama var. Yani varlıktan hareket etme var, ontolojik bir hareket tarzı var, epistemolojik değil. Bilgiyi önceleyen bir şey değil. Zaten epistemolojinin hakikate ulaşmada çok kısır olduğunu bir anlamda söylemiş oluyoruz Gazzâlî düşüncesine göre. Onda ontoloji esastır. Varlık, varoluş, kainatın varoluşu, insanın varoluşu esastır. Buradan hareketle en son dile varılacak. Aslında görünüşte dil birincil gibi, yani lügat kısmı, zihniyet kısmı, akıl faaliyeti kısmı ve hakikat kısmı, varlık varoluşla alâkalı olan hakikat kısmı. Ama varlık önceliklidir. O halde kişi bir anlama faaliyeti sırasında aslında bilgi edinmiş olmuyor, varoluşunu gerçekleştirmiş oluyor. Bu da herhalde varoluşçuların bayılacağı bir şeydir. Kişi metni anlarken, metni anlamlandıracağı zaman (burada “metin” derken özellikle Kur’ân-ı Kerim’i kastediyorum, yani onun üzerinden bir şey söylemek için), metni anladığı zaman, aslında varoluşunu gerçekleştirmiş oluyor. (Başka bağlamda da olsa, burada “yaşantılama” ya da içselleştirme veya özümseme kelimesini kullanabiliriz.) Yani kişi, bir hali, aynen kendisi de yaşayarak kendine ait bir anlam üretme durumuna geçiyor. Bu, empatiyi aşan bir şey. Özümseme, anlamaya çalışma falan değil; yani başkası üzerinden yapılan bir şey değil; başkasının omzuna tüfek atmak değil. Bizzat kendisinin bu faaliyete dâhil olması şeklinde bir faaliyettir anlama faaliyeti Gazzâlî’de. O bakımdan önemli. Bizi burada ilgilendiren husus, Gazzâlî ile ilgili yaklaşım tarzlarını tasvip edip etmediğimiz, bunları işlevsel olarak tatbik edip edemeyeceğimiz hususudur. Biz bunlardan istifade edebilecek durumda olduğumuzu tespit etmek isteriz. Ancak kavramsal karşılıklarda8 hassas olmak şartıyla.
Diyebiliriz ki: Gazzâlî ne düşünüyorsa biz de burada –taktik veya pratik olarak- onu vermek zorundayız. Gazzâlî’de üç boyutlu bir algı sistemi var. Bunun üzerinden anlamlandırma ve yorumlama yapabiliriz. Birinci boyutta dil veya zâhirî anlam, ikinci boyutta zihinsel faaliyet, bir anlamda zihnin faal hali, yani ifade biçimi, üçüncüsü de hakikat, yani keşif yoluyla verilecek olan hakikat. Her üçünde de mutlaka var olanın, söylemin dışında verilemediği anlayışı var. Yani başkalarından, başka düşünce adamlarından farklı olarak burada dili metafizikî olanın taşıyıcısı olarak görüyor. O halde Gazzâlî üzerinden baktığımızda hakikate ulaşmanın yolu budur. Herkes kendince bir şeye ulaşır, onu öz sayar. Başka anlayışlara göre, batılı anlayışlara göre bu böyledir. Herkesin kendince ulaştığı şey öz olarak benimsenmiş oluyor. Peki, hangisi gerçek anlamada özdür? Bu, okur merkezli kuramcıların tıkandığı noktadır. Bunu aşmak isteyenler var elbet. Her yorumun saygıdeğer anlayışı var; ama o kadar değil diyenler de var. Yani şu maddelere uyanlar muhteremdir, diyorlar. Gazzâlî’de böyle bir endişe yok. Gazzâlî dilin hakikati ifade edebileceği inancındadır. Dolayısıyla özü orada elde edebilirsin. Ama öz dilde değil, zihinde değil. Nerede? Keşifte. Getirdiği reçete budur Gazzâlî’nin.
Şeyh Galib’in sözünü bu bağlamda anabiliriz: “Tarz-ı selefe tekaddüm ettim / Bir başka lügat tekellüm ettim.” Başka bir dilden konuştum diyor Şeyh Galib; bunu üçüncü boyut olarak yorumlayabiliriz. Gazzâlî’de bu boyutu görmek esastır. Ancak bu, ilk iki boyutu reddetmek anlamında değildir. Üç boyutlu bir metni tecrübenize dayanarak anlamlandırdığınız zaman, varoluşunu tahakkuk ettirmiş, metni anlamış olursunuz Gazzâlî’de. O halde, ona göre, bir çıkarsama nakledebilirim: Gazzâli’ye göre şiir dili istiarelerle yazıldığı için şiirdeki ibareler tek bir anlama indirgenemez. İstiareler yoluyla başka anlamlara hamledilmeyecek bir söz de yoktur. Dolayısıyla her tabir, istiareler yoluyla çoklu anlam kazanabilir ve bu anlamlar okuyucunun hâline, idrakine, anlayış ve zevkine göre şekillenir. Hattâ muhatap üzerindeki tesiri de, muhatabın hâline göre takarrür eder. Gönlünde aşk olan kişi onları sevgiliye hamledecek, hak aşığı bir kişi de maşukuna hamledecektir. O yüzden ilahi aşkla yanan kişinin coşkusu, anlayışı ölçüsündedir. Anlayışı ile hayal gücünün elindedir. Onun anladığı mânânın, hayâline bağlı mânânın, şairin muradına ve söylediği söze uygun olması gerekmez. Şairin muradı ve söze uygun olması gerekmez. O halde onun vecdi doğrudur. Onun anlayışı haktır ve doğrudur.
Gazzâlî metni de öncelemiyor, yazarı da. Aslında var olan bir anlam var, öz var. Gadamer’de de var. O da anlamı reddetmediği için onu Gazzâlî’ya yakın görüyoruz. Onda da anlam bu öze ilişkindir, bu öze ilişkin anlamdır. Yani burada okuyucunun hayâliyle mânânın ilişkisi var [Gazzâlî’nin hayâl anlayışı oldukça farklıdır. Ona göre, hayâl, âlemler arasında seyahat gibidir, ne karaya ne denize, ne havaya mensuptur. Arada seyahat eden bir imge gibidir. Anlamlandırma da seyahate benzer; gemi yolculuğu gibidir, bir yere bağlı değildir. Bu, yapısökümcülerin “süreç” kavramını akla getirmektedir. Neredeyse sü
eçle keşif yolculuğu aynı gibi. Birinde esas, varılan bir öz olduğunu kabul etmek, diğerinde ise bir öz olduğunu kabul etmemek. Orada ayrılıyorlar. Öbüründe açmaz var, bunda hakikate ulaşma var. İlk başta söylediğimiz İslâm dünyasındaki çatışmanın temelindeki madde de budur. Salt dilden hareket ettiğin zaman aşkın olana ulaşır mısın, ulaşamaz mısın? Mu’tezile öyle hareket etmenin ve ulaştığımın da hakikat olduğunu kabul etmenin savunmasını yapıyordu. Ehli sünnet, “hayır” diyordu. Yani, görüldüğü gibi, kuramsal bağlamda birden en başa gelebiliyor, birden en sona geçebiliyoruz].
Gazzâlî’ye göre okuyucunun hayâliyle olduğu kadar, hâliyle de mânânın bir ilişkisi var. Okuyucunun ya da hâl ehlinin, içinde yaşadığı hâle göre anlamlandırması, yorumlaması var. Meselâ aşk üzerine yazılmış bir şiiri okuyan meşayihten bir zatın duygulanarak göz yaşı döktüğü, hattâ cezbeye kapıldığı söyleniyor. Gazzâlî’nin söylediği de, söylemek istediği de budur. Muhatap üzerindeki tesir; onun hayâline, anlayışına, hâline ve zevkine bağlı. Hepsi beraber olacak. Zevk yoksa anlam da yoktur. Çünkü o zaman vecd yok, mükaşefe yok demektir. Yapısalcılardan ve yapısalcılık sonrası anlayışlardan bir farkı da budur. Burada şairin niyetini reddetmiş oluyor. Şairin niyeti başka bir anlam ifade etmek olabilir. Şair, burada “Ben vallahi billahi şunu ifade etmek istedim!” dese bile, bu niyet ya da söz, okuyucuyu, muhatabı bağlamaz demiş oluyor. Demek ki, okurun veya muhatabın çıkarsadığı anlam önemlidir. Burada okurun çıkarsadığı anlam güçlü bir şekilde yeniden gündeme geliyor. İşte, okur merkezli eleştiriye yakın bir taraf da burasıdır. Okuyucunun niyeti mi, yazarın niyeti mi, metnin niyeti mi önemli ya da önceliklidir? “Okur merkezli eleştiri” ne diyor? Yazarın niyetini dışarıda bırakıyor. Metnin niyetini dışarıda bırakıyor. Okurun niyetini önceliyor. Daha başka bir tabirle söylersek, metnin stratejisini ve bu stratejiye uygun üretilen anlamı esas kabul ediyor. Şimdi burada birbirine yakın gibi gözüken şeyleri telaffuz edebilmeliyiz; ederken de ayrı olan, farklı olan kısmı da mutlaka tespit etmeli ve dillendirmeliyiz.
Burada Gazzâlî ile Gadamer arasında kurduğumuz alâkayı Derrida ile de kurabiliriz. Fakat Gazzâlî ile Derrida arasında kurulacak bağlantı zoraki bağlantı olacaktır; yani farklılıkları söyleye söyleye yapabileceğimiz bir bağlantı olacaktır. Ortak noktaları çok azdır çünkü. Meselâ, tecrübeye dayalı çıkarılan anlamın esas olduğu, bunun öz olduğu… Diğeri de aynı şeyi söylese bile kastedilen şey hususunda farklılık var. Oradaki öz mutlak değil, tek değil, kesin değil, belirsiz. Gerçi öyle bir şey kabul etmiyor, ama var desek bile, belirsizdir. Diğer anlayışların hepsinde belirsizlik esastır; ancak Gazzâlî’nin anlayışında veya beyânında belirsizlik söz konusu değildir. Yani onda müphemiyet esas değildir. Buradaki kavram aslında belirsizlikle alâkalı değil. O halde, onu kendi kavramlarıyla söylemek mecburiyetindeyiz. Onun en son olarak üçüncü boyutta kullandığı kavramlar, “vecd” ve “zevk”tir. Yani, yaşanan hâle (yaşantı hâlinde idrak edilen duruma) göre meydana çıkan zevk, dolayısıyla çıkardığı anlam, ona göre doğrudur. Bu anlam tahakkuk ettiği anda öze ve hakikate ulaşılmış olur.
Soru: Bu anlam, keşfin kâşifini de bağlayacağını mı gösteriyor? O ifade bunu mu teyit ediyor?
Cevap: Tabii ki. Keşf ehlini bağlar; ama onu bağlar demek, onu dışlamak değildir. Gazzâlî’ye göre başka ehl-i keşifler de, başka keşiflerde bulunabilir. Bu yorum da, yorum anlayışlarının modern sonrasını ima ediyor…
Soru: Modern sonrası içtihatlara mı benziyor bu? Müçtehidin içtihatları haktır gibi bir anlayış var. Yanılsa bile sevabını alıyormuş içtihat sahibi.
Cevap: İçtihatlardan farklı bir tarafı var bunun. İçtihatlarda delil esastır. Yani burada bir sonuca, bir hükme varılacak.
Soru: Ama delili anlamlandırma da çok önemli değil mi? Çünkü farklı içtihatlar olabiliyor.
Cevap: Orada olmazsa olmaz kavram, “hüküm” kavramıdır. İctihatta “hüküm” meselesi önemlidir. Fakat burada, Gazzâlî’nin yaklaşım tarzında hüküm değildir öncelikli olan. Çünkü şiirin veya sözün anlaşılmasında, anlamlandırılmasında, yorumlanmasında, çözümlenmesinde ya da tahakkuk ettirilmesinde gerçekleştirilen özel seyahatte “hüküm” ifade eden bir şey yok. Bunlar tamamen tahayyül ile ilişkili, onun kullandığı mânâda tahayyül kavramıyla alâkalıdır. Kullanılan simgesel dil de aynı şekildedir. Hüküm ifade etmez. Gazzâlî’nin anlayışına göre hayâl, zaten üç âlem arasında ortak bir kavram olduğu için hüküm ifade etmemesine rağmen, özel bir anlam ifade ediyor. “Hüküm ifade eder” dediğiniz an, içtihat işin içine girer. Tahayyül ile ilişkili olan anlamlandırmada herhangi bir yargıya varılmaz, o yüzden bu herkesi bağlamaz. Gazzâlî dediğine göre, “keşif” yoluyla metinden çıkarılan bu anlam, “vecd” ile elde edilen bu anlam, herkesi bağlamaz, genelleştirilemez, dolayısıyla bir yöntem de değildir. (Yeni yüzyıl felsefesi bir okuma ve eleştiri yöntemi olarak öneriyor bunu. Görünüşte o da hiçbir anlamı dayatmıyor, ama aslında bütün anlamları dayatıyor. Tanzimat’tan beri getirilmek istenilen şey, pozitivist bir anlayış idi. Mutlak hakimiyet, tek anlam ve bilim ne derse o, bilimcilik. Bunu kabul eden baş tacı edildi, etmeyen mürteci olarak tescil edildi. 1950’lere kadar devam etti bu durum. Yeni yüzyıl felsefesi ile beraber artık hiçbir anlam dayatılmıyor fakat bütün anlamlar dayatılıyor. Nihilizm dayatılıyor. Her felsefe nihilizme açılan bir yelpaze. Olağanüstü bir genişlik var, ama hepsi nihilizme açılıyor, her ne hikmetse!9 Ne söylenirse söylensin, hepsi ayrı kapıdan aynı kapıya çıkıyor, her nedense!)
Şimdi çelişmiş gibi olduk, fakat biz buna yöntem demiyoruz, yorumlama anlayışı diyoruz. Gazzâlî’nin yaklaşımı bir bakıma yorumu reddeden yapıçözüm anlayışına benzemektedir. Çünkü yöntemde genelleştirme vardır, herkes için geçerli olanı bulma sevdası vardır. Şu yöntemi uyguluyorsun, oradan şu anlama çıkıyorsun. Psikanalitik yöntemi uyguluyorsan meselâ, oradan nereye çıkacağın bellidir! Mutlaka bir tarafından “ana karnına dönüş” veya “oedipus kompleksi”ne falan çıkacaksın, ister roman incele, ister şiir incele, ister tenkit metni çöz, ister münâcât, ister naat, ister ilâhî incele.10 Şimdi böyle bir yöntemi Hazret-i Yûsuf kıssasına, Hazret-i İbrahim’in kıssasına11 veya diğerlerine tatbik edebilir misiniz? İman haysiyetiniz, mümin hassasiyetiniz, derin ilmî vukufunuz yoksa ya da art niyetli iseniz, elbette uygulayabilirsiniz! Uyguladığınız zaman sırf o yöntem yüzünden, herkes için geçerli bir anlama ulaşma çabasında olduğunuzu, bazı düşünceleri ve duyguları söz konusu yöntemin ön kabulleri hatırına yöntemin kodlarına zoraki uydurma gayretinde olduğunuzu göreceksiniz. Oysa bu yöntem, uygulamak istenilen bu alana tamamen zıt ve Gazzâlî’nin yaklaşım tarzına göre de, bize göre de yanlış bir yöntemdir. Biz her metodun herkese, her metne uygulanamayacağını zaten öngörüyoruz. Ama yöntemi mutlaklaştıranlar bunun farkında değil ya da bilerek yapıyorlar –ideolojik olarak veya maksatlı tahrifler yapmak amacıyla-. Öyle olmasa bile “yöntem” kavramında zaten12 böyle bir şey var, yani genelleştirme tavrı, genel hale getirme tavrı. O yüzden Gazzâlî’nin yaklaşım tarzı da aslında yöntem algısına –yani genelleştirmeci veya indirgemeci anlayışa- zıttır. Derrida da bu bağlamda -yöntem hakkında- hemen hemen aynı şeyi söylüyor; yani yapıçözüm bir yöntem değildir diyor, bu anlayışı reddediyor; çünkü diyor “yöntem”de genelleştirme, bir anlamda statikleştirme, durağanlaştırma vardır. Dinamik olmalı yaklaşım tarzı. Gazzâlî’nin yaklaşım tarzı zaten dinamiktir. Meselâ şu cümlesi kuramsal açıdan devrim çapında bir sözdür: “Anlam hallere göre değişir.” Okur merkezli eleştiride böyle bir boyut var mı? Yok. Gazzâlî’nin anlama ulaşma konusundaki “yolculuk” metaforu da bu açıdan son derece mühim. Bu seyahatin kutsallık boyutu da var çünkü.
Soru: “Seyahat”in kendisinin bir metot olduğunu söyleyebilir miyiz?
Cevap: Seyahatin kendisi bir metot olarak kabul edilebilir. Çünkü orada kesin bir sonuca ulaşma var, herkes için, bütün insanlar için kesin olan bir sonuca ulaşma var. Gazzâlî’ye göre yanıt verelim: Bütün ilimlerin nihai amacının Allah’a ulaşmak olduğunu düşünen ve bunu sembolik olarak hac yolu ile özdeşleştiren Gazzâlî’ye göre fıkıh ve kelâm ve mantık kendilerince bir şeyi gerçekleştiren ilimlerdir. Yani fıkıh, kelâm, felsefe, esas olan bu yolculuğun bazı alanlarında bir işlev görür sadece. Fıkıh ve kelâm yolcuların güvenliklerinin sağlanması, konaklama yerlerinin düzenlenmesi anlamında sosyal olarak kazanım sağlayabilir. Mantık dili düşünceye bağlayan unsur olarak, dilden kaynaklanacak hataların önüne geçmek için kullanılır.13 Bütün ilimlerin nihai amacı Allah’a ulaşmak olduğuna göre, bu Hac yolculuğu ile özdeşleştirilen tefekkür tarzı Gazzâlî’de bir yöntem olarak kabul edilebilir. O halde buradaki Hac yolculuğunu Kur’ân-ı Kerîm’e uyguladığımız zaman, âyetlerin esas anlamına, öz anlamına ulaşma olarak yorumlayabiliriz. Şiir üzerinden konuştuğumuz zaman da şiirde öz olarak verilmek istenen neyse ona ulaşmak şeklinde anlamlandırabiliriz. Bu yaklaşımı bir şiir metni üzerinde de tatbik edebiliriz.
Soru: Nasıl meselâ? Nasıl bir metin üzerinde?
Cevap: Diyelim ki, Nef’î’nin “Tûtî-i mu’cize gûyem ne desem lâf değil / Çerh ile söyleşemem âyînesi sâf değil” beytini dilsel boyutta çözümlüyorsunuz. “Tûtî” şudur, “lâf” şu anlama gelir vs. dersiniz, yani kelimeleri ve kelime gruplarını, lügat anlamlarına bakarak birinci boyutta şerh edersiniz. Terkipleri ve tertipleri lügat ve belâgat açısından açımlarsınız. Ama o beyitte söylenilmek istenen şey bunlar değildir; tam tersine, bunlardan başkasıdır. Şairin bunlar üzerinden söylemek istediği başka bir anlam veya anlamlar, “var-anlam” veya “yok-anlam”lar vardır. Buna ulaşmak için yolculuk devam edecektir. O halde, yolculukta ikinci boyuta geçiyorsunuz, deri’den derin’e geçmek zorundasınız demektir. İkinci boyutta, orada kullanılan imgeler, simgeler, atıflar, telmihler veya mazmunlar ile uğraşır, onları çözme uğraşına girersiniz. Bunu da çözdünüz diyelim. Ama orada da kalamazsınız. Bâtınî sureti henüz görmediniz. Sadece “mazmûn”u değil, “mazmûnun mazmûnu”nu da bulmamız lazım, bunun da ötesi lâzım. O mazmûn ile söylenilen veya söylenilmesi gereken şeyi de bulmamız lâzım. Meselâ Nef’î’nin beytinde geçen “tûtî”, lügate göre “papağan”dır. Peki ama nasıl bir papağandır bu? Şiirdeki özne, “Ben mûcizeler söyleyen bir papağanım” diyor. İkinci boyuttaki anlam budur: “Mûcizeler söyleyen bir papağan”mış demek ki. Fakat asıl anlama, öz anlama henüz ulaşamadık. Üçüncü boyuta geçmek gerekiyor. Buna, “keşif” veya “mükâşefe” de diyebiliriz. Başka bir kavram da bulabiliriz. Meselâ “sezgi” diyebiliriz, meselâ “kalp gözü” diyebiliriz, “basiret başarı” diyebiliriz, vesaire. Ama Gazzâlî “mükâşefe”yi kullanıyor. “İç göz” diyelim buna isterseniz.
Her halde, üçüncü boyutu görmek zorundasınız. Burada asıl söylenilmek istenen anlamın, -Nef’î’nin beytindeki- sözün kastedilen anlamının ya da öz anlamın, Hazret-i Peygamber ile ilişkili olduğunu görmeli ve söylemelisiniz. Bu anlamı çıkarsamanızı veya görmenizi sağlayacak olan şey, salt sizin keşfiniz değildir. İlk boyutta da sizin delilleriniz olmak zorundadır. “Tûtî” kelimesi var, ama “mûcize” kelimesi de var orada. “Mûcize” kelimesi ve kavramı da işin içine dâhil yani. Dolayısıyla dilsel boyutta, lisanî, lugavî boyutta sizi destekleyen bir şeyler var. İkincisi hâl ile ilişkili, yani dil realitesi dışında sizin realitenizle ilgili, hâl realitenizle ilgili bir durum da var. Orada söz söyleme meselesi söz konusudur, yani şairlik vasfı. Söz söyleme, güzel söz söyleme, âdeta peygamberin mûcizesi gibi, onu modelleyen bir söz söyleme hâli var. O da ikinci boyuttur. Birisi şahâdet alemine denk gelen, diğeri melekût âlemine denk gelen bir boyuttur. Ama orada da kalmak zorunda değilsiniz. O halde, her üç âlemi kucaklayan bir anlama ulaşmış olacaksınız: Yani, “Ben mûcizeler söyleyen bir papağanım”ın anlamına ulaşmış olacaksınız. “Ben mûcizeler söyleyen bir papağanım” ne demektir? Papağan kelimesini bu bağlamda yorumlamanız lâzım. “Papağan” nedir? Kendi sözünü mü söyler, başkasının sözünü mü söyler? Başkasının sözünü söyler. Başkasının sözünü tekrar eder. Dolayısıyla burada şairin demek istediğini, -ne sadece peygamberle, ne sadece mûcizeyle, ne de sadece söz ile alâkalı olduğunu; fakat hepsiyle alâkalı olduğunu ve bununla birlikte başka bir anlamı da bulunduğunu- keşfetmeniz gerekir. Asıl keşfetmeniz gereken öz anlam, -özleştirmek gerekirse- şudur: Bunun üçü üzerinden üçünü de kapsayan bir manzaradır bu anlam. O manzaradaki anlamı söyleyelim: Ben kendiliğimden konuşmuyorum, benim sözlerimde mûcizevî bir taraf varsa bu benden değildir, bu bana Allah’ın bir lütfudur, bu bir nevi lisanî keramettir. (Nef’î’ye göre, onun estetik anlayışına göre söz, yani şiir keramettir.) Bu bana Allah’ın bir lütfu olduğuna göre, okur olarak da sana düşeni bu sözü o bağlamda değerlendirmendir. Bu yolda senin de maharet göstermen gerekir. Hakkını vermen, insaflı olman, halden anlaman, şairin ahvâline uygun bir biçimde, onunla hallenmen gerekir.
Soru: Kendisinin “papağan” olduğunu söyleyen şairin, aynı zamanda kendisinin de bir yansıtma yaptığını söylediğini düşünebilir miyiz?
Cevap: Onu söylüyoruz zaten. Burada “Ben papağanım” demek, aslında “Ben bir papağanım” demek değildir. Şimdi, Fuzûlî’nin “Aldanma ki şair sözü elbette yalandır” sözünü bu anlamda kullanabilirsiniz. Lisanî boyutta söylenen bir şeydir bu. “Ben papağanım” demek, papağanın işlevini yükleniyorum demektir. İşlevdir esas olan. Gazzâlî de bunu kastediyor zaten. Orada tahakkuk eden öz nedir? Birinci, ikinci, üçüncü boyut sonucunda tahakkuk eden öz nedir? Bizi ilgilendiren burasıdır. Muhatap bunu kendi zevkine göre keşfedecek.
Soru: Ama yine metinden bağımsız olmayacak değil mi?
Cevap: Kesinlikle bağımsız değil, metinden ve dil boyutundan bağımsız değil. O yüzden zâhirî anlamı dışlamıyor Gazzâlî. Zâhirî anlam ile bâtınî anlam bir arada var. Ama aslolan zâhirî anlam değil; -dışlamamasına rağmen- bâtınî anlamdır. Bâtınî anlam burada yetmiyor dikkat ederseniz, keşf ile bulunan anlam. Dolayısıyla, “Ben burada kendimden konuşmuyorum, mucize gibi sözleri söylüyorsam, kendimden değil.” Böyle şeyler, gizli, örtük, saklı şeyler söylemek de var. Şairânelik de diyebilirsiniz bir bakımdan buna. Yani kelâmi anlamda değil, ama şairâne anlamda bir tefâhür (övünme). Aslında tevâzu görünümlü bir tefâhür var burada. Bunu ben söylüyorum, inkâr etmiyorum bu sözler böyle. Ama birden söylediği söz, bunu, bu imâyı siliyor. Bunu flû, bulanık, belirsiz hâle getiriyor. Yani benden böyle şeyler çıkıyor, ama bu benden değil. Dolayısıyla burada söylediği şeylerin, -manevi, rahmânî, ilâhî- bir ilham ürünü olduğu ima edilmiş oluyor. Biraz aşırı bir yoruma gidersek, “keramet ürünüdür” demiş oluyor. Söyleyene değil, söyletene bak diyor. Biz de diyoruz ki helâl olsun. Biz bunu anladığımız andan itibaren, -Gazzâlî’ye göre bu şiire bakarsak-, anladığımız andan itibaren, vecd halinde zevk ettiğimiz andan itibaren, bu anlamdan itibaren söz tahakkuk etmiş oluyor. Artık buna söz değil, şiir diyoruz. Şiir budur. Vahiy üzerinden bunu yapmış olsaydık “Kelâm” diyecektik (önce geçen izahları hatırlatalım). Bu açıdan baktığımız zaman böyle bir şiir algısına ulaşabilen kim var? Yani şiir ancak anlam ucunun üç boyutlu tahakkukundan sonra ortaya çıkar, ancak o zaman şiir olur diyen kim var? Biraz zorlarsak, belki bir akrabalık ortaya çıkar. Meselâ, okur merkezli eleştiride “Şiir bir potansiyeldir, stratejik malzemeden ibarettir, yoksa metinde bir şey yoktur” gibi bir anlayış var, bununla bir yakınlık kurulabilir. “Okuyucu ancak o malzemeyi kendince deneyimleyerek, yaşantılayarak gerçekleştirdiği zaman bir anlama ulaşabilir; ulaşılan bu anlam şahsi ve muhteremdir” diye/bilen anlayışlara bunu yakın görebiliriz. Ama, Gazzâlî’deki “kelâm” tasavvuru ile “şiir” tasavvurunu başka kimde görebiliriz? Ben başka bir kimsede böyle bir tasavvur –itiraf edeyim ki- görmedim. Ancak bu tarzda olursa Kur’ân-ı Kerîm, yani vahiy dili “kelâm” olur; ancak bu tarzda olursa bir söz “şiir” olur. Bu hakikaten müthiş bir boyuttur. Üçüncü boyutu keşfedeni böyle bir şair olarak görebiliriz.
Soru: Gazzâlî’de asıl sorun nedir? Gazzâlî’nin derdi, varlıkla mı, dille mi, dinle mi ilişkili? Ona göre, meselenin kalbi, moda tabirle, ontolojik mi, epistemolojik mi? Yoksa başka bir şey mi?
Cevap: Gazzâlî’de asıl sorun, varoluşsal bir meseledir. Kişinin varoluşunu tahakkuk ettirmesidir. Gazzâlî ontolojiyi epistemolojinin önüne geçiriyor. O yüzden o bir radikal. Epistemolojik bütün yaklaşımları acze düşürüyor. Herhalde varoluşçuların çok yakından takip etmesi gereken bir isimdir Gazzâlî. Bizde anlaşıldığı ya da itham edildiği gibi değil. (Yakın zamanda felsefeciler arasında bu bağlamda esaslı bir tartışma çıktı, fakat akamete uğradı.) Gazzâlî’de esas olanın ortaya çıkarılması lazım. Gazzâlî üç boyutlu bir anlayış14 içinde varoluşu esas alıyor. Varoluşu esas alırken insanı esas alıyor, insanla birlikte kâinât, kâinâtla birlikte din. O halde aslolan, varoluşumuzu tahakkuk ettirmektir. Kur’an bunun için indi. Söz bunun için indi. Şiir de bunun içindir. O halde aslolan İlâhî Kelâm’a yaklaşmak, ona ulaşmaktır. Kelâmın da kendi tahakkukudur aslolan. Bu noktada yanlış bir ifade kullanarak tehlikeye düşmekten Allah’a sığınalım, ama vahyin de tahakkuku bir bakıma muhataba, yorumcuya ulaşabilmesiyle mümkün olmaktadır âdeta. Yani “söz”ün “İlâhî Söz, İlâhî Kelâm” olması, “Kelâm-ı İlâhî” olarak tahakkuk etmesi, muhatabının bu varoluşunu gerçekleştirmesi sayesinde mümkün oluyor.
Başka bir şekilde -veya tersten- söylersek, kişi varoluşunu gerçekleştirebilmesi için duvarda asılı olan kitabı, -metni, yazıyı, tabloyu, sözü, ne derseniz deyin- alıp hayatına dahil etmek zorundadır. O halde “söz” ya da “metin” yaşanmış olmak, tecrübeden geçirilmiş ve hayata dahil edilmiş olmak kaydıyla bir değer, bir “kelâm değeri”, “söz” de bir “şiir değeri” kazanmış oluyor. Bu anlayış, gerçekten köklü, sarsıcı bir anlayış. Filozoflarda böyle bir anlayış görmüyoruz, göremiyoruz. Onlar da deneyimden bahsediyorlar, ama Gazzâlî’nin dediğinden çok farklı tarzda. Gazzâlî’de metin veya söz ya da yazı, mutlaka tecrübî hâle gelecek. Hattâ îmânî konularda bile bu yaklaşımını görüyoruz, Îmânî konular da yegâne yorum olarak sunulduklarında Gazzâlî burada bir anlamda itiraz etmiş oluyor. Hüküm ifade eden konularda herhangi bir şey söylemiyor. Gazzâlî’nin bakışında ne var? Meselâ, “namaz kılın” deniliyor âyette. Bunu tecrübi olarak yaşantılamak gerekir, ona göre. Meselâ, “namazın hakikati”nden bahsediyor adam, ama namaz kılmıyor. Gazzâli’ye göre bu durumda anlam tahakkuk etmiş olmuyor. Gazzâlî’ye göre, ikinci boyutta, yani ikinci aşamaya geçerek kişi namazı kılmış olacak; ancak bu da yeterli değildir; onun özüne inecek. Namazın özü nedir? Asıl olan şey kavranılarak ibadet yapılıyorsa, metinsel anlam tahakkuk etmiş demektir. “Tecrübî hâl” denilen şey(le) bunu ifade ediyor. Aksi takdirde okuma eylemi kuru bir emekten ibaret kalıyor. Şiirde de öyle. Ben bütün kelimeleri biliyorum, diyorsun, lügate baktım çıkardım, imajları da çözdüm, mucize sözü de çözdüm, ama bu yetmiyor. Senin asıl olana ulaşabilmen için, şu vasıflar da lâzım, lafların iki boyuttaki anlamlarını aşman lâzım. Âkif’in tabiriyle “ruhumun vahyini duysam da geçirsem taşına!” diyorsun bu noktada. Ruhunun vahyini âdeta söylemiş oluyorsun. Bunu söylediğin zaman, öze ulaşmışsın demektir.
Bu özü dillendirme kişiye göre farklılık kazanabilir. Olabilir. Yoksa burada îmânî konularda söylenmiş olanı reddetme gibi bir şey yok. Ama meselâ Mu’tezile birinci boyutta –lafızda ve lügatte- kalan, ikinci üçüncü boyutu reddeden bir anlayışa sahip. Mu’tezilenin anlayışını Batı’lı bazı anlayışlarla karşılaştırdığınız zaman, işin ucunun varoluşçuluğa çıktığını görüyorsunuz. Sartre gibi bir adam çıkıyor ortaya meselâ; en çarpıcı meselelerde Mu’tezile’yi yeniden üretiyor. “Mu’tezîlî Sartre” deseniz çok da garipsenmeyecek sanki. Çünkü esaslı maddelerde onun gibi düşünüyor. En esaslı maddeler nedir? İnsanın varoluşu yok oluşu. Kader. Kişi kendi fiilinin yaratıcısı mıdır? Kul mu, hâlık mı yaratır fiilini? Orada Sartre birtakım felsefi numaralarla tıpkı Mu’tezile gibi yaratılanı yaratıcı konumuna yükseltiyor. Mu’tezile de bazı konularda benzer şekilde -küfre varacak- yorumlar yapıyor. Gazzâlî’de îmânî meselelerde bir titizlik var. Ona göre, ister istemez, bilim dili, şiir dili, vahiy dili beraber olmak zorunda. Şiirdede vahiy dilinden bağımsız bir şey söylemek pek söz konusu değil.
Meselâ, biraz zorladığınız zaman Fikret’in de Nazım Hikmet’in de Aziz Nesin’in de onlarla bir şekilde bağlantılar içinde olduğunu görüyorsunuz. Meselâ, İkinci Yeniciler’in “Balat’ta yetiştik, n’apalım!” dediği yerlere bakalım. Ona baktığınız zaman, orada konuştuğunuz zaman, azınlıktan birisiyle konuştuğunuzu fark edemezsiniz. Bir Müslümanın terminolojisini, kavram veya kelimesini kullanırlar, bunu kullanmaktan kaç(ına)mazlar yaşarken de yazarken de. Selâm verirler meselâ “Selâmün aleyküm” derler, mâşallah derler vs. Ayrılık nerede başlar? İtikatta başlar ayrılık. Yani şahâdet âleminde, günlük ya da edebî işler ve endişelerde değil; melekût âleminde, ebedî işler ve endişelerde, ikinci boyutta başlar farklılaşma. Tezâhürlerin simgesel yönünde ve yaşama alanında. Bu bağlamda, Gazzâlî’nin yaklaşımına göre bazı maddeler tespit edilebilir. Bunlar şiire uygulandığı zaman, ilkeler olarak gözükecektir. Meselâ, şiirde anlamın kişinin muhayyilesinden kaynaklanması, metinden ziyade muhatapta oluşması, dolayısıyla anlamın doğru veya yanlışlığından bir derece öze ulaşma demektir; ancak hüküm ifade etmez, kesin ya da mutlak değildir. Dolayısıyla bu anlayışta muhatabın öne çıkarıldığını, âdeta muhatap merkezli bir okuma gerçekleştirilmiş olduğunu söyleyebiliriz. Gazzâlî’nin nazarı budur. Gazzâlî lafzı ve lafızla alâkalı olan dil, lügat, belâgat vb. şeyleri değil, fakat anlamı öncelemiş oluyor; anlam merkeze oturuyor. Anlam merkezli olduğu için, anlama ulaşmak esas olduğu için, metni anladığınızı hemen söyleyemezsiniz. Gazzâlî’nin (semâ/şiir) yorumlama konusunda muhataba özgürlük alanı tanıması birçok şairi veya münekkidi çatlatacak sarsıcı bir yaklaşımdır. İfade ve mazmunlar, deyiş ve söyleyişler çok farklı yorumlanabilir. Sufî dilinde meselâ, farklı yorumlar var. Onlar bunu kendi meşreplerine, yaşadıkları hallere göre değerlendiriyorlar.16
O halde, anlamların teke indirilmesi ve sabitlendirilmesi gerekmez. Gazzâlî, semâ meclislerinde sadece Kur’an değil, şiirin de okunması gerektiğini söyler ve bunu izah eder. Neden sema yapılırken şiir de okunsun? Çünkü Kur’an’da genelleştirme var. Şiir öyle değil. Ucu açık metinler de olması lazım. Ona göre, Kur’an, hem zâhire hem de bâtına yönelik olduğu için bütün ayetleri, dinleyenin hâline tatbik etmeye uygun düşmeyebilir. Ayrıca Kur’an, sürekli okunduğu için kalpler ve kulaklar ona karşı bir alışkanlık kazanmıştır. Oysa şiirde durum farklıdır: “Her yeninin bir lezzeti vardır, her yeni gelenin bir çarpması, etkisi vardır, her me’lûfun beraberinde bir ünsiyet vardır ki bu etkiye zıttır.” O nedenle şiir, form olarak da içerdiği anlamlar itibariyle de sürekli bir “başlangıç” gibidir. O sürekli “yeni” olmak durumundadır.”17
Dolayısıyla herkesin, yeni anlama ulaşması lazım seyrettikçe, devrettikçe, okudukça. Bu ise, sonucun başlangıca bitişmesi, sürekli başlangıçlar ve farklı anlam uçlarının yeşermesi demektir. Şiir dili böyledir. Âdâbı da ona göredir. Şiirin, hallere göre -anlam ve yorumunun- değişmesi gerçekten sarsıcıdır. Bu değişim, hattâ çoğalma, bir nevi çoğul anlam, çok-anlam açılımını da beraberinde getiriyor. Bu noktada yapısöküme bir göz kırpma var mı ya da bir geçiş alanı temin edilebilir mi? Mümkün gözüküyor.
Gazzâlî şiirin hallere göre anlamlarının değişmesi ve çoğalmasını “ayna” metaforuyla açıklıyor.18 Gazzâlî’nin bu idrak ve izah şekli, anlama konusunda bugün için de hemen herkesin hoşuna gidecek bir yaklaşım tarzı gibi gözüküyor. Anlama ve yorumlamanın şiirden alınan zevkten ayrılamayacağını, vecdin ise anlama ve yorumlamanın meyvesi olduğunu tespit etmesi gerçekten dikkat çekicidir. O halde, vecd yoksa sonuç da yok demektir. Diyor ki Gazzâlî: “Kalpler ve sırlar, esrârın hazineleri ve cevherlerin merkezidir. Ateşin demir ve taşta, suyun toprak ve taş arasında gizlenmesi gibi, cevherler de kalp ve sırlarda gizlenmişlerdir. O cevherler, ancak semâ yoluyla çıkarlar. Kalplere menfez, ancak semânın dehlizleri yoluyladır. Vezinli, kafiyeli ve zevk verici nağmeler oradan çıkar ve onların iyilik ve kötülüğünü zâhir eder… Semâ, kalp için şaşmaz bir mihenk taşıdır.”19 Burada ilahi bir rahmet var.
Gazzâlî’ye göre ikinci boyutu geçmek bir mecburiyettir. Başka bir deyişle, şahadet âleminde kalmamak, melekût boyutunu geçmek, berzah âlemine varmak; böylece hayâl sayesinde asıl anlama ulaşmak.20 Demek ki anlamın tahakkuku oraya kadar varıyor. Yolculuğunuz hayırlı olsun. Bu yolculuk bir yorum yolculuğudur. Marifet kelimesiyle de karşılanabilir. Yolculukta öze ulaşana kadar ilerleme söz konusudur. Bu amacı aslında İlâhî hitâba muhatap olmak ve ona ulaşmak için tahakkuk ettirmek gerekiyor. “İrfânî yorum” anlayışının özü de budur. Gerçek anlamda okumak (“dil, akıl ve kalbin müştereken okuması”), yorum yapabilmek (idrak seviyeleri arasındaki farkı aşarak kalbe intikâl eden bilgiyi tecrübî olarak söz ile gerçekleştirmek, tevil tercihlerini ortaya koyabilmek) ve öz anlama ulaşabilmek (ancak ima ve işaretlerle dillendirilen hâl makamında kabuktan öze ulaşabilmek) için söz konusu sembolik seyahatin21 gerçekleştirilmesi gerekir. Bu mecazî yolculuk, seçkin okurların hakkı ve müstehakkıdır.
(1) Bu metin, 26.03.2014 günü FSMVÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Metin Yorumlama bağlamında “Söz Anlamdan Öz Anlama/ Gazzâlî Nerde, Gadamer Orda!” üst başlığı ile yaptığımız konuşmanın yazıya aktarılmış ve tashih edilmiş şeklidir. Notları tutan ve deşifre eden Yunus Emre Özsaray’a burada teşekkür etmek isterim. Umarım yararlı olur.
(2) Bu noktada Sezai Karakoç’un “Alınyazısı Saati” şiirleri üzerinde bilhassa durulabilir. Bu, iki zihniyet ve medeniyetin farklılığını esastan tespit eden bir mukayese tarzında olmalıdır tabii ki.
(3) Mallarme’in, Zarla Şans Dönmeyecek eserinde zarlar dönüp duruyor. Boşluklar da hesaba dahildir. Şair ve sözcükleri, beyaz ve siyah boşluklardan, sayfaların üzerinden altlarından, ortalarından yanlarından atlayarak zıplayarak, küçülerek büyüyerek, döne döne seyrediyor gidiyor. Sayfalardan sayfalara kocaman zar döne döne geçiyor; ama şans yine dönmüyor, dönmeyecek. Çünkü zar işi değildir bu; nazar işidir. Bu yüzden çok daha azar işitecektir. Zira zar tutuyor, şansını döndürmek, yazısını silmek için. Silmek ne zarla olur ne zorla. Bunun usulü başkadır. Bu silginin kavramsal karşılığı, “tevbe”dir, “tevbe-i nasuh.” Bir de bu eylemin mukabili olan “afüv” ve “merhamet” (birincisinde sadece silmek söz konusudur, ikincisinde ise, günümüz tabiriyle “shift+delete” ile silmek. Birindeki silmede, iz kalıyor ya da ara ara hatırlatılıyor, ama ikincisinde tamamen silmek söz konusu. Ne iz ne toz kalmayacak tarzda bir silmek. Bu, âhiret silgisidir. Buradaki hatırâtın, ânâtın, sunûhâtın hatırı var orada; işlevi var, orada ebediliğe geçişin anahtarı, yolu yordamı. Hatırı yıkılan Batı, bütün âlemi harap etmekten geri kalmıyor, kalmayacak. Çünkü, hafızayı önce dışarıya alıyor, internet bulutlarına saklıyor, beyni boşaltıyor ki kendince gerçeği ve ideali ya da istek ve algıları oraya doldursun da insanı –hatırı olmayan- bir yarı insan yarı robot bir köle gibi kullansın. Hatıralar bulutlarda kalsın. İnsan cepten yesin. Bu durumda, Batılı ile beraber Doğulu da Kuzeyli de güneyli de, “Hâtırım yıkıldı şimdengerû âlem harâb olsun!” diyen şairin psikolojisine sahip olacak ve yıkacaktır.
(4) Hatırası, hatıratı olmayanın hatır gözetmesi de olmaz; onu sanal bulutlar kurtaramaz. Bu kayıp, beşerin yeni yitik cenneti olacak gibi gözüküyor. Kur’ân’da geçen “duhân”ı duman; bulutlar ya da hidrojen bulutları olarak kavrayan yorumcular, artık -arama motoru- Google’ın harici veya sanal bellek olarak kullanılan “bulut”larını “facia getiren duhan”ın yeni boyutu veya yeni bir ipucu olarak değerlendirebilir. Gerekçesi, tevil tercihine oldukça uygun gözüküyor. Hatırada, hafızada (tutulanlarda) değerler vardır, değerli olan şeyler vardır, hatırı gözetilecek hususlar vardır; yoksa hatıra da hatır da yıkılacaktır. Oysa hayatın her ânı, her görüntüsü kayıt altındadır; yazılıdır, yazılmaktadır. Yazgı yazılandan ayrı mıdır, aynı mı? Te(r)oristler bu işin içinden çıkabilir mi? Zarla döner mi şans acaba? Batı hâlâ altı kapıya gele atmanın saşkınlığını üzerinden atmanın peşinde. Gözü zar(ar)lı dönüşlerde! O zarlar kapıyı açamıyor. Açılan ya da açılmış kapı olarak görülenler de hep boşluğa açılıyor. Yeni Felsefenin Yale’llisine, yani Nihilizme… Anlam(a)nın [“Anlam”ın ve “anlama”nın] ve “yorumlama”nın bu yöne gitmesine ne denebilir? Ne işe yarar yeni kuramlar? “Hakkı hak olarak, bâtılı da bâtıl olarak” göstermeye mi, yoksa düz yolda tersine gitmeye mi?
(5) Aslında “yazı”ya da ulaşamadı. Hakikatte yazı bile Batılı için bir sözde mevcudiyettir. Derrida’nın “sır” kavramı gibi gayr-ı mevcut olarak mevcut bir mevcudiyet. Derrida “sırru’l-esrar”ın sonuna kadar gitmek ister ya da “…-miş gibi” yapar, ama vardığı son uçta söylediği gerçek, “sır diye bir şeyin bulunmadığı/ olmadığı”dır. “Sırru’l-esrar”, ona göre sır diye bir şeyin olmadığı anlamında bir kod kelimeden ibarettir: Son uçta, boşlukta nihilizmin gözleri parlıyor. Döne döne boşluğa açılan bu döner kapılardan bir teki bile gök kapısına açıl(a)mıyor. Budizmin ‘boşluk’ta karar kılan kararsızlığı gibi. (Tevfik Fikret de “Budha” şiirinde “sırru’l-esrar”ı bulduğunu, bunun sır olmadığının ya da sır diye bir şeyin olmadığının sırrın kendisi olduğunu söylüyordu. Çok boyutlu boşlukların da boş olduğunu görüyor ve aynanın sırı sır oluyordu). “Yazı”nın da macerası böyledir Batıda. Yazısında ne yazık ki “yaz(g)ı”ya yer yok. Bu yüzden yazıya ‘zar’ atıyor, yazgıya zar tutuyor. Zarlar kapı alsın, aşkın kapısına varsın istiyor döne döne. Zarlar döndürerek yaz(g)ıyı kotarmaya çalışıyor. Ama “zarla şans (kader) dönmüyor” ki!
(6) Dahası da yoktur ki, bunu Gazzâlî tevil tarzında dillendirmiştir: Söz, ancak “tecrübe”yle, “mükâşefe” yoluyla anlaşıldığı, öz anlama ulaşıldığı ya da öze uygun yorumlandığı, bir anlamda yaşantılandığı takdirde “kelâm” olmaktadır. Kur’ân’ı bu tarzda anlamayan kişi, sözün “ilâhî kelâm” oluşunu tecrübî olarak yaşamamış olur. Bu ise onu anlamamak demektir. Buradaki söz ile kelâm farklılığına ilişkin bir tanımlama veya tespit Batı’daki söz ve yazı anlayışında yoktur.
(7) Gazzâlî’ye göre: “Kelâm”, metnin “kelâm”” olması ya da “kelâm”a dönüşmesi, metnin okunması için edinilmesi gereken nitelikler ve metnin tecrübe edilmesi meselesiyle ilgili olarak bkz. Teoloji Olarak Yorum, s. 286-312.
(8) Gemuhluoğlu’nun Teoloji Olarak Yorum/ Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Te’vil (İz Yay., İstanbul 2010) kitabında bunlar üzerinde duruluyor, farklı yönlere dikkat çekiliyor. Meselâ, yorum yerine hermönetik kelimesi kabul ediliyor. Te’vilin özel bir yorum türü olduğu vurgulanıyor. Kitapta bâtınî te’ville alâkalı çarpıcı bir tespit de yer alıyor. Bâtınî te’vilin negatif teoloji olarak yorumlanabileceği söyleniyor. (Bu gerçekten sarsıcı bir tespit; ancak biz bunun sakıncalı yanları bulunduğu kanaatindeyiz. Çünkü, bâtınî te’vilin negatif teoloji olarak yorumlanması, yolunuzu yapıçözüme çıkaracaktır. O takdirde siz radikal hemönetikçi ya da Derrida’cı olacaksınız demektir. “Keşif” orada yoktur çünkü. “Keşif” aradan kalkmış ya da yok olmuştur. O takdirde, Gazzâlî’nin merkeze yerleştirdiği stratejik kavram ve taktik, kökten değişir. Stratejik kavram “mükaşefe”dir. Yorumda esas odur. Ama, bâtınî te’vile negatif teoloji dediğiniz zaman iş değişiyor. Çünkü negatif teoloji, yokluk üzerinden varlık ispatı sağlayan bir şey, âdeta tanrısızlık üzerinden yapılan bir tanrı felsefesi ya da eylemi. İslâm âleminde, tefsir, tevil, ilm-i kelâm bağlamında, -Mu’tezile de dahil olmak üzere- negatif teolojinin negatifliğin kullanılması sorunludur. Teoloji Olarak Yorum’da, teolojik kaygılar taşımayan Kur’ân yorumlarına tevil denmesinin yanlış olacağı kanaatine vardık, denilmektedir. Teolojik ya da İlm-i Kelâma ilişkin kaygıların olmadığı Kur’ân yorumlarına te’vil denilemeyeceği teşhisi, tasavvufi boyutu dışarıda bırakmıyor mu? Öyleyse, “teoloji” kavramının ilm-i kelâm ile karşılanmasının kâfi olup olmadığı konusunda tekrar düşünmek gerekir.
(9) Taberî’den Beri Gelen Tevil Tercihleri ve Yorum Tarzları“/ Ders Notları.
(10) Hafazanallah, herhangi bir vesileyle –metne iktibas yoluyla dahil olan bir kıssa ya da âyetler veya hadisler nedeniyle- Allah’ın Kelâmı’nı da bu yöntemle incelemeye kalkışanlar çıkabilir. Resûlullah’ın hadisini de bu yöntemle incelemeye kalkışanlar çıkabilir. Allah, okurları bunlardan korusun!
(11) Burada “kıssa” kavramına dikkat etmek mecburiyetindeyiz. “Kıssa”, hikâye, öykü, masal, mitoloji veya bunların türevi sayılan herhangi bir kavram veya anlatım tarzı değildir; fakat doğrudan doğruya vahiy diliyle anlatılan ve hakikat olan anlatımlardır. Anlatan da anlatılan da anlatım tarzı da hakikattir, hakikidir. Kurgusal değildir. Bilhassa, peygamberleri hayatına, yaşadığı hadiselere, başından geçenlere ve Allah’ın kendilerine indirdiği vahiylere dair Kur’ân-ı Kerîm’de tahkiye edilen hakikatlerdir. Bunların edebi metinlerde anlatılanlar veya mitolojik öyküler ve unsurlar yanında, onlarla beraber anılıp değerlendirmeye tabi tutulması, bilimsel yaklaşım ve yöntem açısından olduğu kadar, dünya görüşü ve itikat açısından da sakıncalıdır. Bu hususta itikadî ve bilimsel hassasiyet göstermeyen bilimcilerin sapla samanı karıştırdıkları, tatlı suyla zehirli suyu bir tuttukları ve nihai noktada nice kültürel ve yöntemli cinayetler işledikleri görülmektedir.
(12) Sakarya Üniversitesinde yapılan bir “Yöntemler Çalıştayı”nda bu bağlamda bir bildiri sunmuştuk (Bkz. “Yöntem Diye Bir Şey Yoktur Diye Bir Şey Yoktur Diye Bir Şey…”, Karabatak, Sayı: 9, Temmuz-Ağustos 2013, s. 18-21).
(13) Bu çıkarsamayı, Gemuhluoğlu’nun Teoloji Olarak Yorum kitabından hareketle yapıyoruz (İstanbul 2010, s. 197-205, 522-523).
(14) Gazzâlî’nin “varlık”, “okuma”, “anlam” vb. konulardaki yaklaşımını üç aşamalı veya üç boyutlu olarak yorumlayabiliriz. Bu, günümüz kavramıyla “holografik” denilen bakışa oldukça yakındır. “Varlık”, “şahâdet”, “melekût, gayb“ âlemlerini kapsayacak tarzda tasarlanmıştır. “Okuma” faaliyetinde “dil, akıl, kalp” ortak faaliyet içinde olmalı (ilk üç makamda okuma yapılmalı, gafiller makamında okuma yapılmamalı)dır. Okur tipleri de sıradan okur, nitelikli okur ve öngörülen veya ideal okur kavramlaştırmalarına benzeyen ancak hepsini de aşan niteliklerle donatılmış (avâm, havâs, ahassülhavâs)tır ve birbiriyle alâkalıdır. Yorumları farklılaştıran da metin değil, okurun idrak seviyeleridir (Edebiyatçı, gramerci, tefsirci, hadisçi, fıkıhçı, kelâmcı vs. birinci aşamadadır. Havas ve ahassülhavas farkı için mizaç farklılıkları vs. vardır. Öz anlamın muhataplığı için son aşamada olmak gerekir). “Anlam” konusunda da aynı şey geçerlidir: Söz anlamı, dilden ve lügatten gelen anlam; tecrübeyle yaşantılanan anlam; hallere dayanan keşf ve mükâşefe ile gerçekleşen öz anlam.
(15) Gazzâlî’nin, “şiirin özel bir tür anlam ve bilgi içermesi, bu anlamın bizzat şiirin kelime ve ibârelerinde değil, bu kelimeler ve ibârelere muhâtab olan kişide zâhir olması” konusundaki vurgusu, Abdülkâhir Cürcânî’de olduğu gibi, poetikanın, önceki dönemin büyük ölçüde sözellik ve lafız üzerine kurulu estetiğine ters yöndedir. Cürcânî’ye kadar, şiirin dayandığı estetik temel, lafızların yanı sıra ifadenin “açıklığı ve zâhir oluşu” üzerine kurulu iken ondan sonra bu “açıklık”, şiirsel estetiğe aykırı bir durum olarak kabul edilir hale gelir. Dolayısıyla şiirin değeri, zorunlu olarak kapalı ve müteşâbih bir metinde, yani farklı yorumlar ve çeşitli anlamlar içeren metinde aranır. Cürcânî ayrıca, nazım teorisinde yaptığı büyük değişiklikle, lafza dayalı bir poetikadan, anlama dayalı poetikaya geçişte çok önemli bir noktada durmaktadır. Gazzâlî’nin burada Cürcânî’ye benzer bir konumda yer aldığını söyleyebiliriz.” (Z.Gemuhluoğlu, “İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti/ Gazzâlî’nin Şiir Anlayışı Üzerine Bir İnceleme”, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi 40 (2011/1), 118).
(16) Gazzâlî, Hak aşığının, yaşadığı hâl nedeniyle, şiirlerdeki tâbirleri, İlâhî Mâşûk’a hamledeceğini, irfânî bir tecrübe ve hâle nâil olacağını söyler. Diyor ki: “Yine olur ki o (Fârisî), Arapça beyitten anlamıyla ilgili olmayan bir şey anlar, muhayy lesine bu anlam gelmiştir. Çünkü onların amacı, şiiri yorumlamak değildir./ Gazzâlî’nin bu açıklamalarından şiirsel ibârelerin, hiçbir zaman tek bir anlama yahut terime indirgenemeyeceklerini düşündüğünü söyleyebiliriz. Hatta ona göre, aynı ibareden biri birine bütünüyle zıt manaların anlaşılması bile mümkündür. Zira bu zıt manalar, anlayanın değişik hallerine nisbet edildiğinde tenakuz ortadan kalkar.” (a.g.m., 119).
(17) a.g.m., 120.
(18) “Bunun misali berrak bir aynadır. Zira esasında aynanın bir rengi yoktur. Belki de rengi ona bakanın rengidir. Şişe de böyledir. Şişenin rengi içindekinin rengine göredir. Esasen şişenin bir sûreti de yoktur belki onun sûreti suretleri kabul etmesi, rengi de renkleri kabul kabiliyetinin hey’etidir. Kalpte bulunan hakikati orada hazır bulunana izafeten şairin şiiri açıklar: Cam inceldi, şarap inceldi ve biri diğerine benzedi. Böylece ayırdedilmeleri müşkül oldu. Sanki şarap var kadeh yok; sanki kadeh yok şarap yok.” Gazzâlî, ayrıca şiiri anlama ve yorumlamanın ondan lezzet almaktan ayrılamayacağına, “lezzetin bir idrak” olduğu düşüncesini de ekler. Yine, vecd kelimesinin “bulmak ve tesadüf etmek” mânâlarının olduğuna dikkat çekerek bu anlama ve yorumlamadan sonra kişinin kalbinde, daha önceki halini değiştiren yeni haller bulduğunu açıklar.” Gazzâlî’ye göre: Şiirin anlaşılması ve yorumlanması meselesinde “vecd” ve “zevk” hali varsa, meyve ortaya çıkmış demektir. “O halde vecd şiirin anlaşılması ve yorumlanmasından sonraki meyve gibidir.” (Gemuhluoğlu, a.g.m., s.120-121).
(19) aynı yer.
(20) Gazzâlî’ye göre, kalbin iki kapısı vardır: Melekût âlemine ve Levh-i Mahfûz’un bulunduğu âleme açılmış olan kapı ve mülk ve şehâdet âlemine bağlı olan beş duyuya açılmış kapı. Âlemin hakikatinin kalbe iki yoldan gelen bilgilerle belirlenmesi de kâh gözün güneşin bizzât kendisine, kâh onun akseden şekline bakmasıyla güneşin suretinin meydana gelmesine benzetilir: “Eşyânın hakikatleri, Levh-i Mahfûz’da yazılıdır. Levh-i Mahfûz’da yazılı olan âlem, şu anda yaşadığımız gerçek âlemdir. Bu âlemin duyular ve hayâl dünyasında sureti vardır. Bu suret, hayâlden surete geçer. Duyu ve hayâle giren eşyanın hakikati, kalpte oluşur. Kalpteki hakikatler hayâle, hayâldeki hakikatler dışarıdaki hakikate uygun olur.” Var olan âlem, Levh-i Mahfûz’da yazılı olana uygundur. Böylelikle âlemin dört aşaması olduğunu görüyoruz: Levh-i Mahfûz’daki planı, gerçek varlığı, hayâldeki görüntüsü ve kalpteki görüntüsü. “Eğer âlemin hepsi için senin zâtında misâl ve mekân yaratmasaydı, sen kendinden başkasını bilemeyecektin.” Eğer Levh-i Mahfûz’la kalp arasında perde kalkarsa, dışardan gelen bilgilere gerek kalmaz. İşte kalbin iki kapısının, biri melekût âlemine, Levhi Mahfûza diğeri de beş duyu âlemine, şehâdet ve mülk âlemine açılmasının anlamı budur (İzahler için, bkz. Z. Gemuhluoğlu, Teoloji Olarak Yorum, s. 207-209; “İrfânî Yorum ve Şâirin Niyeti/ Gazzâlî’nin Şiir Anlayışı Üzerine Bir İnceleme”, M.Ü.İlâhiyat Fakültesi Dergisi 40 (2011/1), 109-136.
(21) Gazzâlî’nin gerçek okuma, tevil, öz anlam ve özün yorumu hususunda görüşü için, bkz. Teoloji Olarak Yorum, s. 197-206, 303, 312-314.
“Gazzâlî’nin dili tutuldu ama o dilin tutulmasıyla başka bir dil keşfetti, demek istiyorum. İşte asıl olan o dildir.”